Gepubliceerd op: dinsdag 29 januari 2013

Badiou op Facebook (en nu op Ooteoote)

Soms worden er op Facebook debatten gevoerd die niet alleen interessant zijn voor de eigen vriendenkring, maar de volle openbaarheid van het www verdienen. Zo’n debat vond onlangs plaats op de Facebook-pagina van Matthijs Ponte, redacteur van Ooteoote. Aanleiding daarvoor vormde de kritische bespreking van Kees ’t Hart van de Badiou-reader Alain Badiou. Inesthetiek: filosofie, kunst, politiek, die werd samengesteld en ingeleid door Joost de Bloois en Ernst van den Hemel. (Zie hier ons eerdere bericht hierover.)

Het debat begon op 25 januari met de volgende statusupdate van Ponte:

‘Soms krijg je bij deze inleiders het gevoel dat je aan tafel zit bij een vergadering van het Centraal Politbureau in de jaren twintig in Moskou’ – Kees ’t Hart Hart laat in De Groene Amsterdammer vooral weten dat hij meer onder de indruk was van Sokal en Bricmont dan van het werk van Badiou, en Ernst van den Hemel en Joost de Bloois moeten het daarbij ontgelden. Nogal ronkend.

Hieronder volgen de reacties (tot en met vandaag, plusminus 19.30 uur) die uit oogpunt van de leesbaarheid in licht geredigeerde vorm zijn overgenomen, uiteraard zonder de rush en dynamiek van de oorspronkelijke discussie op Facebook teniet te doen. In overleg met de deelnemers aan het debat – die wij danken voor hun publicatietoestemming – zijn enkele evidente zijsprongen verwijderd. Dat staat aangegeven met vierkante haken: […]. Her en der is een verklarende of aanvullende hyperlink ingevoegd.

Kees ’t Hart: Ik geef echt argumenten tegen ideeën van Badiou, en daarbij zet ik het werk van Sokal etc. in, wat is daar precies ‘ronkend’ aan?

Matthijs Ponte: Dat klopt. Argumenten die niet allemaal helemaal eerlijk zijn naar Badiou toe, denk ik. Mijn eigen waardering voor zijn werk is in elk geval groter dan de jouwe. Maar ik bedoelde helemaal niet te zeggen dat het een mager beargumenteerd stuk is. Het ronkende zit vooral in de typering van de inleiding. Die is in elk geval fel. Of polemisch. Dat lijkt me ook de bedoeling te zijn geweest bij het schrijven, toch? Ik juich die wel toe, die polemiek. Daar zien we veel te weinig van. Ik hoop met mijn post hier vooral dat Ernst van den Hemel en Joost de Bloois er op willen reageren.

Rogier Van Reekum: Nou, Kees, kom op: je brandt het lekker af en je argumenten gaan over de stijl van filosofie en niet over de inhoud (want die zeg je zelf niet te volgen). En het Sokal-debat was nou niet bepaald een uitwisseling van argumenten, eerder een wedstrijdje langs mekaar heen schreeuwen. Allemaal prima, maar deze recensie is niet geschreven met het doel om de lezer naar de boekwinkel te verleiden.

Kees ’t Hart: Ik erger me (al tijden) geweldig aan Badiou (en zijn meelopers), dat is waar. Veel minder erger ik me aan de twee inleiders, die zich bekwaam van hun inleidende taak hebben gekweten maar zich daarbij veel te kritiekloos opstelden. Kritiek hoort bij wetenschap (en bij bewondering), denk ik, dat moeten ze niet uit het oog gaan verliezen.

Ernst van den Hemel: Ik zou me pas echt beledigd gevoeld hebben als het het Politburo van de jaren vijftig was geweest! Maar, even serieus, die ergernis was wel duidelijk ja, en van polemiek ben ik helemaal niet vies. Sterker nog, polemiek is ook onderdeel van het doel van het boek. Het boek introduceert Badiou in een Nederlandse context omdat dat volgens ons iets toevoegt aan het debat. Overigens wordt o.a. Critchley opgevoerd als criticaster van Badiou met mijns inziens goede argumenten. Maar bovenal zeggen een hoop van de argumenten meer over de schrijver dan over de onmiskenbare interesse die er in het werk van Badiou bestaat. (Waarom zouden mensen Badiou een spannende stem vinden heden ten dage? Wat moeten Samuel Vriezen en Jonas Staal met Badiou als hij inderdaad alleen maar over Duchamps en Beckett kan nadenken en kunstenaars het liefst het zwijgen op zou willen leggen? Daar staat maar bar weinig over in de recensie.) Een persoonlijke aanpak is het goed recht van een recensent natuurlijk. Maarrrr, waar de polemiek pas echt zou moeten beginnen is bij zinnen als: ‘het antisemitisme van Badiou’, en: ‘en dan heb ik het nog niet eens over zijn anti-Amerikanisme’. Uit het geheel spreekt een weinig verheffende reflex om met vanzelfsprekendheden aan te komen zetten op het moment dat er een wending in de filosofie komt die voorbij het messiaanse deconstructivisme probeert te denken. Zoals uitvoerig vermeld in de inleiding, is de verhouding van Badiou tot het (historische) communisme veel complexer dan de speelse steken onder water naar het Politburo doen vermoeden. De recensie doet daardoor ironisch genoeg denken aan de receptiegeschiedenis van Derrida – die vanwege de ogenschijnlijke vrijblijvendheid van zijn denken tegenover het fascisme ook van antisemitisme beschuldigd is, die het ook de moeite waard vond om het communisme niet met een vanzelfsprekendheid opzij te schuiven, en die ook door Sokal onder handen genomen is vanwege zijn ‘stijl’ en ‘quasi-wetenschappelijkheid’. Dat deze elementen niet in de inleiding naar voren komen, dat klopt. Voor een gedeelte omdat het antwoord erop wel duidelijk is (als een waarheid niet totalitair kan worden, kan dat ook geen antisemitisme inhouden), voor een gedeelte omdat het boek over kunst en politiek gaat (en niet over wiskunde) en voor een gedeelte omdat de inleiders simpelweg anders nadenken over kunst en filosofie (en daar ook helder stelling over innemen). Wat overblijft is het verschil van mening tussen de recensent en de inleiders van het boek: de inleiders scharen zich achter het project om een affirmatieve stem in te brengen in het debat over kunst en politiek, met daarbij het behouden van een radicale pluriformiteit en artistieke vrijheid. Hier zijn genoeg kritische vragen over stellen, ook nog meer vragen dan die in de stukken van Chritchley en De Brabander staan. De recensent denkt bij affirmatie echter vooral aan goelags en antisemitisme en besteedt vervolgens geen aandacht aan de rest. Het debat zou eigenlijk op een hoger plan plaats moeten vinden, en als de polemische inleiding aanleiding gegeven heeft tot dit soort recensies, dan is dat denk ik alleen maar een goede aanleiding voor verder debat en reflectie.

Ernst van den Hemel: PS En ik vind het werk van Sokal geen argument tegen Badiou, of tegen Derrida of anderen binnen de Franse filosofie. Daarvoor neem ik die filosofie toch iets te serieus.

Merijn Oudenampsen: Typisch, dat De Groene iemand vraagt een boek over een vooraanstaande linkse filosoof te recenseren, die zich al tijden geweldig ergert aan de man. En Sokals argumenten over empirie gaan niet op voor metafysische statements. Die beoordeel je op interne consistentie. Sokal is dus niet iemand op wie je een negatieve review van Badiou kan baseren. Treurig niveau dit. Slecht voor De Groene. (Niet dat ik een Badiou-fan ben overigens, wel fan van een goed intellectueel debat.)

Kees ’t Hart: @ Ernst, ik vind ook dat een debat over Badiou door zou moeten gaan, o.a. ook over zijn interpretatie van Mallarmé’s poëzie die hij onbeslisbaar noemt wat interpretatie betreft (in navolging van de verzamelingenparadox). Maar ik heb bezwaar tegen een kritiekloze weergave van zijn werk. Critchley is inderdaad kritisch, De Brabander ook, maar diens interpretatie van Kouwenaar brengt diens gedichten terug tot een programmatische kern (nl. dat ze niet communiceert: dat is ook een programma, hoe je het wendt of keert).

Kees ’t Hart: Nog even over die wiskunde. Het is opvallend hoe Sokal etc. Derrida in zijn boek in bescherming neemt. Ik begrijp trouwens niet waarom Sokals bezwaren tegen het gebruik van analogieën met wiskunde geen argument tegen het werk van Badiou zou zijn. Ze vallen een kern ervan aan.

Samuel Vriezen: Hm, Badiou snapt volgens mij meer van de grondslagentheorieën in de wiskunde dan Sokal.

Anekdote, gehoord van een vriend van me, meer een Hegeliaan qua filosofie, maar verder diep in de informatica en formele logica. Die was op een congres over grondslagentoestanden, ik meen in New York, en daar ging het op een gegeven moment ook over filosofie, en over Badiou. Die gebruikt grondslagentheorieën immers, dus wiskundigen worden dan wel nieuwsgierig, maar ze kennen Badiou dan niet allemaal natuurlijk. Dus kwam de vraag op: slaat het ergens op wat Badiou met die wiskunde doet? Of lult hij maar wat? Waarop iemand anders, die het werk wel kende, zei, wel, Badiou snapt forcing. Toen wist iedereen genoeg. Badiou had zijn huiswerk gedaan.

@ Kees – ‘Wat had ik deze twee graag aan de slag gezien met Badious hoofdwerk! De Bloois en Van den Hemel hadden op deze kwestie in moeten gaan.’ – ik vrees dat Sokal en Bricmont onvoldoende van dat specialisme zijn. Technisch is Badiou onberispelijk.

Maar de vraag naar de precieze betekenis van de fundamentele beslissing – Ontologie = ZFC-verzamelingentheorie – is wel echt heel interessant, vind ik, en de moeite waard om eens een essay aan te wijden. Ik denk niet dat Ernst en Joost dat moeten doen; ik denk dat ook zij niet over de technische kennis beschikken. Maar ik wel, zeker als ik nog eens de hulp van wat oude studievriendjes erbij inroep. Misschien neem ik zelf die handschoen dus nog een keer op. Ben eventueel bereid het voor De Groene eens uit te werken.

Samuel Vriezen: (Het is nl. volgens mij inderdaad een nog onvoldoende doordacht, en kritisch, punt in Badiou – en volgens mij is dat geconcentreerd rond het Axiom of Foundation. Wat ik alvast wel grondig wil weerspreken, is dat Badious manoeuvre met de wiskunde op welke manier dan ook fashionable nonsense zou zijn. Zoals hij zelf al impliceert, bij hem functioneert de moderne grondslagentheorie ongeveer zoals een gedicht functioneert bij Heidegger. Ik vrees dat precies dát de stap is die lui als Sokal en Bricmont niet kunnen maken. Dat je wiskunde niet alleen zou kunnen bedrijven, systematiseren op zijn Bourbaki’s tot scholastische discipline, onderwijzen in methodes – maar dat je de wiskunde daarnaast ook nog eens kunt *interpreteren*).

Floris Solleveld: Ja, maar is het probleem daarvan niet dat interpretatie per definitie een informele en ondergedetermineerde vorm van redeneren is – dus wordt een beroep op complexe wiskundige stellingen dan niet onvermijdelijk een soort van getallenmystiek die zichzelf buiten de kritiek plaatst, ook als de wiskundige terminologie deugt?

(Ik heb overigens hetzelfde probleem met sommige vormen van formele semantiek, zoals Montague grammar, de formele pragmatiek van Vanderveken of Brandom’s Between Saying and Doing. Maar Brandom daargelaten gaat dat meestal met minder ronkende ontologische claims gepaard dan bij Badiou.)

Kijk, mij lijkt het centrale punt van Kees’ recensie niet zozeer Sokal of het Politburo maar het gegeven dat Badiou zich bedient van fuzzy logic en ontoelaatbare reïficaties en personificaties. I second that. Bij uitspraken over ‘het uitzonderlijke denken van de kunst zelf’ begint in mijn hoofd ook een middeleeuwse monnik te jengelen: ex absurdo sequitur quodlibet! entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem!

Kees ’t Hart: @ Samuel, misschien is het goed mogelijk tussen wiskundige formules en ‘maatschappelijke’ zaken analogieën te maken. Chomsky deed dat ook tussen bepaalde algoritmes en taalverwerving, maar volgens mij zat dat toch anders in elkaar: bij Chomsky was dat algoritme een model (als ik het goed heb), bij Badiou is die onbeslisbaarheid (in poëzie als die van Mallarmé en in de verzamelingenleer) een soort ‘weerspiegeling’: wat je in het een ‘ziet’, zit ook in het ander.

Kees ’t Hart: @ Samuel, ik zie wel iets in een essay over wiskunde en filosofie waarbij o.a. Sokal wordt weerlegd (zal niet meevallen denk ik, inhoudelijk zijn ze nog nergens weerlegd, voor zover ik weet, ja, er is wel veel op ze gescholden), niet dat ik zoiets kan, maar jij wel, als het dan maar niet te specialistisch wordt voor De Groene. Misschien is het nog mooier als het zou gaan over ‘seriële’ muziek en filosofie, daar zit ook veel wiskunde in om het zo maar even te zeggen en Badiou heeft zijn mond vol van Schönberg.

Bas van Putten: Schönberg is geen wis- maar natuurkunde. Gewicht.

Ernst van den Hemel: @ Floris, volgens mij is er een verschil tussen ‘fuzzy logic’ en het afwijzen van de expliciete aannames van een filosoof. Het eerste impliceert een poging om de ‘logic’ te begrijpen, het tweede een weigering om deze te begrijpen (bijvoorbeeld vanwege een allergie voor de stijl). Dat is denk ik nog wel de grootste makke van deze discussie: toon het aan, dan kunnen we een gesprek erover hebben. Tot die tijd zitten we op het niveau van ‘kunst denkt? wat een geklets!’ en ‘Badiou gebruikt fuzzy logic’. Bijvoorbeeld: je spreekt over getallenmystiek, die dankzij de religieuze ondertoon zichzelf buiten de kritiek plaatst. Terwijl er volgens mij sprake is van een helder axioma (wiskunde = ontologie) van waaruit Badiou wel degelijk helder redeneert.

Voor mij zit het probleem bij Badiou bij zijn eigen voorbeelden: ik ben overtuigd van de consistentie van zijn filosofische project, maar daarin passen zijn voorbeelden enigszins oncomfortabel. Weet Badiou aan het discours van de meester te ontsnappen? Wij hebben deze vraag gesteld in het interview, en hij wordt ook besproken bij Critchley en De Brabander. Er bestaat een zeer sterk artikel van Vincent van Gerven Oei die dit punt verder uitwerkt aan de hand van Badious bespreking van Mallarmé.

Dat is voor mij nog steeds een centrale vraag: als je stelt dat kunst denkt, wie bepaalt wat zij denkt, en hoe komt een verwoording van die gedachte tot stand? In mijn optiek is het voornamelijk een uitdaging om er zelf mee aan de slag te gaan, en de voorbeelden van Badiou niet tot canonieke status te verheffen. Maar, om kort te gaan, daarvoor moet je wel een poging doen om te begrijpen waar het over gaat. Anders blijft het wel een beetje welles nietes op basis van persoonlijke voorkeuren.

Floris Solleveld: @ Ernst, het afwijzen van reïficaties als ‘wiskunde=ontologie’, ‘kunst denkt’ en ‘waarheid = liefde, politiek, wetenschap & kunst’ (of, om een paar passages uit jouw werk te citeren, ‘de breuk denken’, ‘radicaal potentieel’, ‘we have to think differently about space’) is geen kwestie van stijl. Dat is gewoon een kwestie van category mistake. Het resultaat is dat je dan fictieve objecten en personen krijgt, zelfreferentie, Kretenzerparadoxen en overvloedige waarheden. Ex absurdo sequitur quodlibet.

Ik vrees dat dit inderdaad een welles-nietesdiscussie blijft, want ik heb al lang geleden de afweging gemaakt: is het zinvol om L’Être et l’Événement te gaan lezen, for a start? En hoewel ik trouw je meeste artikelen en boeken gelezen heb, kan ik daarin nog steeds niks vinden dat me tot ‘ja’ beweegt. Maar ik vind dit ook een beetje een orthodoxe-Joden-argument, je mag pas meepraten als je onze heilige boeken gelezen hebt.

Uiteindelijk vind ik het idee dat je ‘Badiou’ zou moeten begrijpen een totaal verkeerde exegetische instelling. Badiou is geen stelling waar je het mee eens of oneens kunt zijn, Badiou is een persoon. (Met stellingen als ‘kunst denkt’ en ‘wiskunde=ontologie’ ben ik het inderdaad totaal, categorisch oneens, om boven genoemde redenen.) Kijk, ikzelf gebruik in mijn onderzoek filosofische inzichten van Ian Hacking, Lorraine Daston en Wilfrid Sellars, maar die hergebruik en herformuleer ik naar eigen inzicht, met een obligate voetnoot. Wat ik daarover zeg moet ook begrijpelijk zijn voor mensen die Hacking, Daston en Sellars niet lezen (i.e. mijn begeleiders en vrijwel alle historici). Als jij het hebt over een ‘weigering te begrijpen’, kan ik me niet onttrekken aan de indruk van proselitisme.

Maar goed. Ik zal Inesthetiek gaan lezen, zodra het in de UB ligt.

Floris Solleveld: (Voetnoot: een consistent filosofisch systeem formuleren is geen enkel probleem. Zie Schelling, de man die elke ochtend wakker werd met een nieuw systeem. Desto schlimmer für die Wirklichkeit.)

Samuel Vriezen: @ Kees, als het over wiskunde en filosofie zou gaan, wil ik op zijn hoogst in een bijzin over Sokal praten. Mijn theewater zegt me dat de zaak niet is om ze te weerleggen. Het gaat eigenlijk niet om de feiten maar om de flauwiteiten: ik vind de Sokaliaanse aanpak gewoon te weinig spannend om iets op te leveren. Het is zo ongeveer het onmogelijke proberen met het verbinden van wiskunde en politiek, en weinig ergert me zo als mensen, die anderen bezig zien met een overduidelijk onmogelijk project, en die dan gaan roepen: ja, maar dat is onmogelijk!

Het is toch een beetje zoals met het sprookje van de nieuwe kleren van de keizer, dat afgrijselijke moralistische verhaaltje, dat wordt ook steeds weer aangehaald, altijd door heel fantasieloze mensen die zichzelf trots & heroïsch herkennen in het jongetje. En nooit eens iemand die ziet dat de enige personages in dat verhaal met énige potentie, met de minste schijn van waarheid al is het nog zo karikaturaal, de enige positieve rolmodellen die die parabel van de bekrompenheid te bieden heeft, de oplichters zijn.

(Het meest ongeloofwaardige personage in het verhaal vind ik dan ook de Keizer. Keizers houden helemaal niet van nieuwigheid! Ze houden van goud op hun kop, en hebben dat ook nodig, anders snapt niemand dat ze Keizer zijn. De Keizer in dit sprookje is wel echt heel erg de weg kwijt, dat hij zich met zulke fantasievolle, spannende figuren als de oplichters inlaat. Alsof de Tsaar Lenin zou aanstellen als voorproever. Het kleine jongetje is ook daarom zo’n vervelend reactionair sujet, dat zijn actie tot niks beters voert dan dat die Keizer weer gewoon goud op zijn kop doet en purper om zijn schouders en de knoet eronder houdt.)

Sokal en Bricmont komen mij voor als verdedigers van de rationaliteit onder het mom van een soort schoolmeesterachtige beperking op de toepassing ervan. Ik ben bereid dat rationalistisch te noemen, maar niet rationeel, als een rede ook een verhaal mag zijn. Ze hebben dus geen ongelijk en worden daarom ook niet weerlegd, maar ze hebben gewoon geen spannend uitgangspunt, geen goed verhaal, zoals volgens mij lieden zoals Deleuze dat wel hebben. Voor mij behoort een boek als Mille Plateaux bijvoorbeeld tot de weinige serieuze boeken die je nog kunt lezen na het Donald Duck Groot Vakantieboek. Er staan avonturen in en puzzeltjes en moppen, maar dan eindelijk eens op een serieus niveau, die inspiratie kunnen geven voor verdere analyses, die soms nog weer krankzinniger kunnen uitpakken (bijvoorbeeld in het ontspoorde cyberkapitalisme bij Nick Land, of de olie in het Midden-Oosten als bewuste chthonische demon bij Reza Negarestani).

Kom er maar eens om bij Sokal. Wat heeft die uiteindelijk nou aan de ideeëngeschiedenis bijgedragen meer dan een aardige hoax?

End of rant.

Eerder zou ik het hebben over de geschiedenis van het getalsbegrip. Sinds Hippasus is de relatie tussen politiek en getalsbegrip evident, misschien niet in de beperkt structurele zin die Sokal en Bricmont zou bevredigen, maar performatief. Ratio was niet alleen een zwevend metafysisch uitgangspunt, maar bepaalt ook het denken over politiek. Daarom was de ontdekking van irrationaliteit in de getallen een schandaal, en dat schandaal is de mal voor vele verdere crises in de wiskunde, die steeds buitenissiger getalstypes oplevert (met filosofisch/psychologisch uiterst suggestieve namen als irrationeel, transcendent, reëel, imaginair, complex, onberekenbaar, non-standard, transfiniet, surreëel…) Uiteindelijk zou een stuk dáár over kunnen gaan, denk ik. Het lijkt me een interessante uitdaging om op dat niveau Badiou te introduceren en wellicht zelfs te bekritiseren, binnen de vorm van een artikel dat qua lengte en taalgebruik in De Groene gepubliceerd zou kunnen worden. Een kleine veeg uit de pan richting Sokal wil ik er eventueel wel in opnemen dan.

Maar dan, wat die seriële muziek betreft: dat lijkt me ook een goed idee, en misschien nog wel meer om het nog eens over de wiskundige kant van de muziek te hebben. Ik heb daar over een paar maanden trouwens een perfecte aanleiding voor als mijn cd met ‘wiskundige’ muziek eindelijk eens klaar is. Ik heb de laatste jaren ook vaak genoeg mijn (enigszins filosofisch geconditioneerde) verhaal afgedraaid over relaties tussen wiskunde en muziek in de muziek van de laatste decennia.

Mijn focus komt dan overigens niet op de seriële muziek. Bas van Putten heeft gelijk: Schönberg heeft nauwelijks iets wiskundigs (heel misschien heeft Webern het nog een beetje). Zijn werk, en meer nog de naoorlogse (post-)seriële muziek, zie ik als uitwassen van de expressionistische verering van de geste; geconfronteerd met een extreem surplus aan mogelijkheden van die pure geste hebben componisten zich moeten verlaten op complexe technische hulpmiddelen met vaak een combinatorisch karakter. In de meeste gevallen komen die op mij een tikje onbeholpen over, qua structuurdenken – wat niet wegneemt dat er meesterwerken mee zijn gemaakt. De twee grote paradigmatische uitzonderingen, voor mij, zijn Xenakis en Tom Johnson; de een was zo slim om direct via natuurkundige modellen (zoals de Brownse-beweging) de massaliteit van de klank aan te vatten, de ander om juist de transparantie van de wiskunde zelf op te zoeken als muzikaal model. Ik zie dat De Groene de laatste tijd wel vaker toelichting-achtige essays van auteurs of vertalers over hun eigen werk publiceert… Misschien zou mijn eigen cd wel aanleiding kunnen zijn voor zo’n soort stuk?

Samuel Vriezen: @ Floris, nee, geen getallenmystiek bij Badiou. Zijn uitgangspunt is subtieler, het probleem ervan ligt dieper. Dat er een diep probleem in Badiou is wil ik trouwens niet ontkennen. Ik vind het wel een beetje flauw als het bestaan van zo’n probleem reden zou zijn om hem te negeren. Voor mij is namelijk het diepe probleem in Badiou uitdagend en productief.

Zoals ik het zou zien, leeft (oei! een personificatie) Badious fundamentele beslissing tussen twee polen. Enerzijds, een structurele – we moeten het idee, dat het zijn-qua-zijn de vorm aanneemt van een verzameling, letterlijk nemen. Anderzijds, zoals Kees ’t Hart ook suggereert, een meer ‘analogische’, of eventueel, performatieve, waarin de wiskundige stellingen en technieken ‘gelezen’ worden als model. Het ingewikkelde is dat je die twee polen niet zomaar kunt scheiden bij Badiou.

Ik denk overigens dat precies dat hem spannend maakt. Als Badiou immers uitsluitend structureel zou denken, zou hij op zijn best een goede wiskundige worden, op zijn slechtst een frik die altijd braaf binnen de Sokaliaanse lijntjes van de wiskunde blijft kleuren. Maar als wiskunde bij hem niets meer zou zijn dan een voorbeeld, zou zijn hele denken erover niet meer zijn dan ‘ook maar een mening’. Badious geste weigert zich volgens mij bij deze twee mogelijkheden neer te leggen, en pendelt dus heen en weer tussen die twee polen, een pendeling die misschien wel altijd om de hete brei heen moet blijven draaien. Want wat is die hete brei dan? Dat is dus de Waarheid, die nooit positief aanwezig is, maar altijd als gat.

Dus aan de ene kant zegt hij dat verzamelingenleer inderdaad een grondslag biedt voor elk denken van structuren. Politiek bijvoorbeeld: we hebben concepten zoals burgerschap en dergelijke, met gelieerde concepten zoals staat en recht en administratie en ga zo maar door. Je kunt de betrekkingen tussen die grootheden allemaal in principe formaliseren en herleiden tot een soort axioma’s. Het enige wat je dan nog hoeft te doen is de grondtermen daarvan (burger, staat, enzovoort) reduceren tot hun meest abstracte structuur, en dan ontstaat er iets dat in verzamelingentermen uit te drukken is. Het ‘zijn-qua-zijn’ van een staat die burgers bevat is zoiets als een verzameling. Badious claim is dus dat elke structuur in de wereld op die manier ontologisch te reduceren is tot een constructie met ‘zuivere multipliciteiten’, en dat de verzamelingenleer precies beschrijft wat zulke multipliciteiten zelf zijn.

Aan de andere kant zie je dat hij allerlei bewijzen en redeneringen, die wiskundigen vervolgens uithalen met die verzamelingenleer, ‘leest’. De forcing-methode van Cohen bijvoorbeeld, waarmee de consistentie van een nieuw axioma met de bestaande kan worden getest, wordt stap voor stap gelezen en geïnterpreteerd als model, als analogon voor hoe een subject in de wereld te werk zou kunnen gaan bij het verdedigen van een nieuwe waarheid.

Het ingewikkeldste vind ik zelf de punten waarop de sommige van de meer abstracte axioma’s ook worden overgenomen als ontologische structuren. Zoals ik al zei hierboven, het funderingsaxioma is volgens mij zo’n controversieel ding. Die is in de wiskunde handig om alle structuren te gronden in één beginpunt, namelijk de lege verzameling. Dat is handig, o.a. omdat je dan een basis hebt om aan transfiniete inductie te doen en dingen kunt bewijzen voor alle verzamelingen, hoe oneindig groot ook. Badiou importeert dat idee van een grondslag-verzameling, die leeg is, in de rest van de wereld, waardoor hij dus kan beweren dat elk systeem, elke structuur, gefundeerd is in een lege plek. En op die lege plek kan hij dan zijn Gebeurtenissen laten verschijnen.

Zelf vind ik dat prachtig, maar niet per se aannemelijk. Maar voor mij is dat dus geen reden om Badiou als praatjesmaker weg te zetten. Ik wil hem juist kunnen volgen in zijn verlangen, omdat dat belangrijk is, en dat verlangen ooit nog eens verder brengen, misschien wel voorbij aan de fundering. (Anti-)Badiouiaans gezegd, op het punt van de fundering zou ik graag de niet-fundering zelf willen zien verschijnen. En dan toch Subject en Waarheid en dergelijke zien te behouden.

Merijn Oudenampsen: Dat lijkt me iets te specialistisch voor De Groene. 🙂 Misschien dat daar de aantrekkingskracht van Sokal ook in te vinden is. Dat hij het lekker simpel houdt en bestaande empiristische vooroordelen bevestigt.

Samuel Vriezen: Ha ja, Merijn! Maar mijn gok is, dat het mogelijk is om specialistische materie te schrijven in tekst die De Groene aankan. Maar ik denk wel dat dat alleen gaat als er een zekere actualiteitswaarde voor is, of wordt gecreëerd. En dan heb je het met een filosoof als Badiou die het over eeuwige waarheden heeft natuurlijk wel lastig…

Samuel Vriezen: Maar als we nou deze FB-polemiek, met duidelijke actuele aanleidingen, naar De Groene kunnen brengen… dat zou prachtig zijn.

Ernst van den Hemel: @ Floris, nog een keer dan: er zit een verschil tussen een ‘orthodoxe joden’-argument en het afkeuren om breedsprakig te doen over iets waar je niet bij geweest bent (als we dan toch zo losjes uit elkaars oeuvre gaan citeren: Jonas Staal en de bijeenkomst over terroristen en democratie bijvoorbeeld), of waar je nog niet in begonnen bent (‘ik lees het wel als het in de UB ligt’).

Bovendien zeg ik niet dat je ‘Badiou’ als persoon moet begrijpen, ik zeg dat wil je inderdaad een effectieve kritiek kunnen lanceren op Badious denken, en dat kan, je toch ook de bereidheid moet hebben om te begrijpen wat dit denken inhoudt. Want wat jij reïficatie noemt, heet bij mensen die ook maar een beetje de moeite doen zich in te lezen in wat ze afzeiken, een nieuwe vorm van materialisme. Ik ben geïnteresseerd in de mogelijkheden die deze nieuwe vormen van materialisme bieden, en de kritiek die het mogelijk maakt op vormen van cultural theory waar deconstructivistische kritiek en een soort van post-fenomenologie centraal staan. Ik wissel graag van gedachten met mensen die dit problematisch vinden, dat kan ook polemisch, maar lukraak wat citaten uit hun verschillende contexten halen en daar dan ironietekens omheen zetten is een slecht excuus voor polemiek, dat grenst eerder aan dilettantisme.

Eerder hoor ik graag wat meer over de verkapte opvattingen die door de verontwaardiging heen spreken. Bijvoorbeeld jouw opmerking over dat interpretatie per definitie een ‘informele en ondergedetermineerde vorm van redeneren is’, ja, als dat interpretatie is, dan is het niet zo gek dat je nekharen overeind gaan staan van Badiou, wiens hele project gestoeld is op een poging om een ‘intervention interprétante’ te denken. De definitie daarvan komt overigens verdomd dichtbij een bewuste ‘category mistake’, alleen leiden deze niet per se tot Kretenzer paradoxen. Op dit moment vind ik het simpelweg spannender om deze nieuwe vormen van materialisme te verkennen en aan de kant van de category mistake te staan, dan om te blijven zitten in een definitie van filosofische interpretatie die slechts tot vrijblijvende kritieken leidt.

Floris Solleveld: Ik hou sowieso niet van de notie van interpretatie, maar de meest substantiële definitie die ik ervan kan geven is: het herformuleren van een notie of gedachtegang om die in je eigen argumentatie in te passen. Natuurlijke taal is per definitie ondergedetermineerd en functioneel vaag, dus zulke parafrase en andere metataal is een noodzakelijk element ervan.

Wat het nieuwe materialisme betreft. Ik kan daar moeilijk over oordelen, het lijkt me nog steeds een filosofisch artefact, ikzelf zou dat meer benaderen vanuit de cognitiefilosofie en het mind-mind-probeem, maar goed, dat is een kwestie van benadering. Uiteindelijk richt mijn kritiek zich meer op jouw gebruik van het B-woord als stoplap dan op Badiou. (Wat niet wil zeggen dat ik geen bewondering heb voor wat je doet, en James Elkins heeft met The Object Stares Back laten zien dat je ook met flagrante category mistakes en tot in het extreme doorgevoerde personificaties nog steeds een indrukwekkend boek kunst schrijven.)

Dilettantisme. Terecht verwijt. Ik vind het zelf ook een moeilijke afweging, maar soms vind ik het nodig om een ondeugdelijke redenering aan te stippen, ook als ik de achtergrond niet ken. Overigens kan ik me niet heel druk maken om ‘context’. Context is een on-begrip. Alles is context.

Kees ’t Hart: @ Samuel, ik had/heb altijd toch een warm gevoel voor die Keizer in dat sprookje. Dat hij zich mee liet slepen door die oplichters (die natuurlijk briljant zijn maar wel op een beperkte manier!), daar moet je toch ook lef voor hebben, of een grote sufferd zijn, allebei dus. Iets van zo’n keizer moet in iedere romanschrijver zitten (hoop ik), het is iemand die zo dom mogelijk moet proberen te zijn, hij weet echt niks, laat zich altijd meeslepen door wat hem voor de kop komt en hij moet dat tegelijkertijd met veel lef demonstreren in zijn romans (zo naakt mogelijk paraderen!). Die twee oplichters hebben iets van gelijkhebbers, van filosofen dus, die altijd als ze zich met literatuur gaan bezighouden datgene zien wat ze van te voren toch al wisten (nl. dat de Keizer een eikel is). Zie Badious analyses van Beckett en Mallarmé, hij projecteert in hun werk altijd zijn eigen opvattingen, brrr, waarom zou hij ze dan lezen? Als hij toch alles al weet? Dat lezen hoeft dan niet hoor, laat maar zitten. Ik wil als dilettant daar graag over blijven klagen.

Merijn Oudenampsen: Ach ja, de klassieke romantische notie van de autonomie van de literatuur. De mythe van de tekst die het liefst ‘spontaan’ geschreven wordt, zonder enig denkwerk. Waarom houden mensen nog vast aan een dergelijk anti-intellectueel en 19e-eeuws idee van het creatieve scheppingsproces? Iedere schrijver denkt en probeert iets aan de wereld kenbaar te maken, waarom mag dat niet geïnterpreteerd worden?

Kees ’t Hart: Als je van tevoren al weet wat je van plan bent in literatuur te gaan ‘zien’ hoef je het niet meer te lezen.

Merijn Oudenampsen: Ik snap je punt niet. Badiou heeft die boeken al gelezen. Hij refereert aan deze literatuur omdat hij denkt dat hij er zijn filosofie mee kan uitdrukken in een meer complexe literaire vorm. Dat Badiou aangeeft dat je een tekst op een bepaalde manier kan lezen, betekent nog niet dat dit de enige juiste lezing is. Voor ons is het enkel om te kijken of we de lezing van Badiou interessant vinden, of het iets toevoegt. Zo niet, dan is het punt van kritiek niet zozeer dat de filosoof de literatuur toe-eigent voor zijn eigen denken, want elke lezer doet dat, maar dat deze lezing oninteressant is. Literatuur is overgedetermineerd, drukt op verschillende wijzen de maatschappelijke werkelijkheid uit.

Samuel Vriezen: Er is een essay van Badiou over de Faun van Mallarmé. Daarin had ik inderdaad het gevoel dat Badiou iets te veel doorschiet in zijn schematiseringen. Maar die ervaring heb ik verder niet vaak. In de originele Petit Manuel d’Inesthétique staan een paar stukken die juist bijna verbluffend zijn als je Badious theorie goed kent, soms brengt zijn liefde voor zekere kunstwerken hem echt op de rand van wat hij als filosoof nog kan zeggen. Zeker in zijn stukken over dans en over film. Vergelijkbare dingen gebeuren ook in zijn boek over Deleuze (veelal opgevat als een polemische afstraffing, maar ik lees het eerder als liefdesbrief), in sommige interviews, in zijn boek over Wagner (zelfs al vond ik dat als boek een minder overtuigend gecomponeerd geheel dan de meeste van zijn boeken).

En die Keizer: dat wij ons met zijn Elckerlyc-achtige domheid kunnen identificeren, laat vooral zien dat deze Keizer zelf prototype is voor onze klasse, de middenklasse. En dat maakt het sprookje als geheel, hoe invoelbaar ook, ongeloofwaardig. Een Keizer die zich als nouveau riche opstelt, dat slaat toch nergens op? Misschien gaat het sprookje uiteindelijk wel over de nostalgie naar godgegeven autoriteit in een bourgeois wereld die zich niets hogers dan de laatste mode meer kan voorstellen… Het is misschien de moeite om het allemaal eens te herschrijven. Ik zou van de oplichters echte visionairen willen maken en de naaktheid van de Keizer zien als de ware glorie van God, belichaamd in een prachtig vadsig oud lijf vol trotse, geheel natuurlijk vallende plooien. Maar het volk wil bedrogen worden, de boodschap komt niet over. De oplichters moeten op een of andere manier eindigen als verliezers, dan krijgt hun briljantheid ook meer diepte.

Samuel Vriezen: Overigens, Kees, over de onbeslisbaarheid bij Mallarmé: wie daarin nog wat verder is gegaan dan Badiou is Quentin Meillassoux met zijn Le Nombre et la Sirène. Dat is een lezing van de Coup de Dés waarin hij op nogal overrompelende wijze het gedicht analyseert als een soort poëtische Gödel-code. Dat boek leest bijna als een filosofische detective of Da Vinci Code. Misschien ook te clever voor jouw smaak, maar wel erg goed geschreven!

Kees ’t Hart: In nY las ik het stuk van De Bloois daarover: om die problemen rond de telling van het aantal woorden van Coup de Dés heb ik lekker zitten grinniken (hoort dat woord er nu wel of niet bij of zijn het 2 woorden?), vond het wel interessant allemaal.

Kees ’t Hart: @ Merijn, hij las die boeken inderdaad om er iets mee te kunnen voor zijn eigen filosofie, hij wilde ze gebruiken zeg maar, niet met de bedoeling zijn theorie te wijzigen maar om zijn gelijk te halen, B hanteert zijn filosofie altijd als een ijkpunt (een Idee, in Platonische betekenis), niet als iets wat zich aan hem onttrekt. Dit bedoel ik, geloof ik. Maar waarom zou je dan literatuur voor je karretje spannen als je toch al een Idee hebt?

Ernst van den Hemel: @ Kees, de vraag is vooral hoe je kan voorkomen dat je vooraf bepaalde ideeën projecteert op een werk. Zonder filosofische reflectie over de eigen aannames over kunst schrijven komt neer op een herhaling van de eigen esthetiek maar dan met een impliciete reïficatie, lijkt mij. Een van de redenen dat Badiou geïnteresseerd is in de wiskunde als model om na te denken over wat filosofie vermag is om de filosofische benadering van een kunstwerk (die er, zou je kunnen zeggen, altijd is) abstract te maken, zo los mogelijk te zingen van bepalingen als eenheid, intentie en zelfs betekenis: de poging die hier achter steekt is om het kunstwerk als verschijning binnen een wereld te denken en niet als illustratie van een filosofisch idee. De filosofie is vervolgens erop gericht om gevolgen te trekken uit het moment dat een kunstwerk binnen een wereld verschijnt. Dit houdt wel in dat een kunstwerk benaderd wordt via Badious ontologie: daardoor loop je inderdaad het risico dat kunst een illustratie wordt van een filosofisch systeem. Dat abstracte systeem is er echter wel op gebouwd om juist niet ideeën te projecteren op een kunstwerk (vandaar de inesthetiek), maar eerder om een kunstwerk (dat toch wel plaatsvindt, los van ontologische reflectie) relevant te laten zijn voor de filosofie. Dus: ja, ik denk dat je gelijk hebt dat een kunstwerk niet de (abstracte) aannames over de ordening van de dingen en de mogelijkheid van een ervaring van het nieuwe omver kan gooien in Badious werk: elk kunstwerk is voor Badiou een illustratie van het feit dat binnen ordeningen iets nieuws plaats kan vinden, maar, kunst kan binnen ordeningen (werelden) wel deze ordeningen op losse schroeven zetten, en dit heeft implicaties. Je zou kunnen zeggen dat de filosofie van Badiou een poging is om via de abstractie juist de filosofie haar plaats te wijzen: dus niet te bepalen wat een goed kunstwerk is, maar vanuit de werking van een kunstwerk te denken.

Vraag is voor mij ook, of Badious voorbeelden daarin slagen: hoe voorkom je dat het denken vanuit een kunstwerk vervalt tot een illustratie van een esthetische voorkeur? En: is zijn Platonische geloof in wiskunde als neutrale ontologie wel zo neutraal? (er zitten nogal wat interpretatieve keuzes in zijn selectie wiskundige argumenten) Ik denk dat er genoeg in Badiou zit om deze vragen wat meer tijd te gunnen, maar bovenal vraag ik me af of de voorbeelden waarmee hij dat bespreekt er wel genoeg in slagen om deze spanning voor het voetlicht te brengen: op een dieper niveau blijft het een opvallende kwestie dat je, als kunst inderdaad leidend moet zijn i.p.v. filosofische beginselen, je als filosoof eigenlijk geen echt voorbeeld kan geven, alleen filosofische interpretaties. In het interview hebben we hem dat gevraagd, en het antwoord was niet helemaal bevredigend: zijn antwoord was dat als via de kunst zijn voorbeelden weersproken worden, dat dat uiteraard prima is (zijn visie op de geschiedenis van moderne muziek is bijvoorbeeld nogal beperkt). Maar bij tijd en wijlen gaan zijn voorbeelden toch verder dan uitdagingen voor verder denkwerk.

Maar: het idee dat kunst, net zoals bijv. wetenschap, niet alleen vrijblijvende anything goes interpretaties mogelijk maakt, maar dat deze werken ook gelezen kunnen worden als meer dan persoonlijk genot, als reële uitdaging voor het denken, dat vind ik een spannend project. De poging is om uit twee patstellingen te geraken: kunst als een mystieke ervaring waarover men niet moet/kan spreken (autonomie van de kunst), of als niets dan interpretatie (kunst betekent niets zelf, maar heeft de filosoof nodig)? En dat vraag ik me af bij het lezen van jouw reactie, om het even los van Badiou te zien. Wat je impliceert lijkt mij net zo goed een filosofisch idee. Filosofie onttrekt zich aan je, aan de filosofie zelf, of aan het denken, stel je, maar vanuit dit standpunt vertrekken betekent toch ook de vraag: hoe te spreken?

[…]

Merijn Oudenampsen: @ Kees, stel je voor ik schrijf een boek over financiële schuld, calvinisme en de Nederlandse cultuur (in antropologische zin, als alledaags leven). Daar heb ik bepaalde vooropgezette ideeën over, zoals iedere wetenschapper die heeft bij aanvang van zijn werk. Ik gebruik het werk Karakter van Bordewijk om mijn argumenten te illustreren. Dat mag blijkbaar niet van jou.

Ik begrijp je punt nog steeds niet. (Tenzij je een soort Popper-kritiek op Plato’s Ideeën wilt verwoorden. Dan kan ik je vertellen dat Poppers lezing van Plato al lang naar de prullenbak is verwezen) Wat is er mis mee als een filosoof de literatuur voor zijn karretje spant? Literatuur communiceert op een complexe wijze een bepaalde sociale werkelijkheid. Het is daarom aantrekkelijk voor een filosoof om de literatuur als een referentie te gebruiken voor zijn denken. Dat betekent niet dat de filosoof de literatuur misbruikt of reduceert tot zijn interpretatie. Want de complexiteit van de literatuur houdt in dat de betekenislagen van een werk niet uitgeput zijn door een bepaalde interpretatie naar voren te schuiven.

[…]

Kees ’t Hart: @ Merijn, vooropgezette ideeën mogen natuurlijk (ze moeten! ze kunnen nu eenmaal niet anders), als je tenminste bereid bent die te veranderen (via avontuurlijk lezen), bij B krijg ik altijd het gevoel dat hij een ‘blijde boodschap’ ( Idee van het Communisme) heeft die hij vervolgens overal ineens ‘ziet’ of ‘tevoorschijn leest’, net zoals de here Jezus overal ineens zichtbaar is bij gelovigen. ( nou ja, dat woord ‘gevoel’ zou ik meer uit moeten werken via een grondiger lezing van zijn Beckett/Mallarmé-analyses). Hij leest altijd naar één reductionistische interpretatie ( die van Idee van het Communisme), waarbij hij ‘De Praktijk van het Communisme’ dan verder maar vergeet of goedpraat, zie Hypothesis of Communism).

Merijn Oudenampsen: Dat is nu juist het hele punt. Interpretatie is altijd reductie. Een ‘reductionistische interpretatie’ is een pleonasme. Ik heb het nog steeds niet scherp (ik ga maar door in Socratische modus). Vind je nu de a) inhoud van Badiou zijn ideeën problematisch, zijn ‘blijde boodschap’, om zo te zeggen (er is iets mis met een blijde boodschap, proef ik zo, ik snap alleen niet wat), b) de manier waarop hij literatuur gebruikt om zijn ideeën te illustreren, of c) dat hij zich niet verhoudt tot de praktijk?

Merijn Oudenampsen: En filosofen ervan beschuldigen zich niet te verhouden tot de praktijk, is net zoiets als weermannen ervan te beschuldigen geen lange termijn voorspellingen te kunnen doen.

Kees ’t Hart: Ik geloof wel alle drie, waarbij ik b dan toch het naarste vind, of c. Wie weet toch c. Ik ga altijd enorm bij hem op de kast, wat misschien toch ook voor hem pleit. Ja, ‘blijde boodschap’ is te ironisch, mijn werk is ook sterk evangelisch, zal ik maar zeggen. Dat beeld van die weermannen ga ik eens over peinzen, lijkt me niet correct. Filosofen zijn geen voorspellers. ‘De praktijk’ kun je niet goed vergelijken met een lange termijnvoorspelling

Kees ’t Hart: @ Ernst, ik geloof dat het er bij mij inderdaad op neerkomt dat ik Badious pogingen om kunstwerken niet als illustraties van een filosofisch idee te laten functioneren mislukt vind. Zijn lezingen van Beckett en Mallarmé gaan volgens mij niet verder dan een klassieke hermeneutische lezing van literatuur als exponent van ‘maatschappelijk verlangen’ (deze term verzin ik nu even). Lezen tot een kern dus. Hij probeert inderdaad (zie zijn ‘inesthetiek’) kunstwerken relevant te maken voor filosofie, op zich een mooi project, maar ja, hoe moet dat dan, en dat mislukt, denk ik, levert volgens mij niks op, net zo min overigens als deconstructivistische lezingen van bijv. Derrida meer opleveren dan een klassieke eenduidige interpretatie (‘Genets teksten zijn homoseksueel’). Badiou leest niet avontuurlijk genoeg, zoiets moet het bij mij zijn en hij wil ook nog dat ik daarvan een schuldgevoel krijg omdat ik geen aanhanger ben van het Idee van het Communisme (hoe kun je dat los denken van De Praktijk van het Communisme, Badious pogingen daartoe, zie Hypothesis of Communism deugen absoluut niet, hij praat veel te veel goed). Misschien is het ver gezocht dat ik dat er steeds bij wil halen, maar ook Badiou wil geen ‘vrijblijvende interpretaties’ geven, dat valt uiteraard in hem te prijzen. Je opmerking dat al mijn opmerkingen in feite neerkomen op toch niet meer dan ‘een filosofie’ (hoe primitief ook, ik ben geen filosoof) snijdt hout denk ik, ik heb de neiging iedereen met zijn poten van literatuur af te laten blijven (vooral filosofen met pretenties) maar hoe zou je dan over literatuur moeten spreken? Soms voel ik wel wat voor mystieke exaltaties, al verberg ik dat zo lang mogelijk achter rationele overpeinzingen of polemieken. Ik denk dat ik daar in mijn poëzie wat meer aan moet gaan werken.

Merijn Oudenampsen: Grappig, jij doet eigenlijk precies hetzelfde als wat je Badiou verwijt. Je projecteert allerlei dingen op Badiou zijn werk, zonder dat je bereid bent je ideeën te veranderen door ‘avontuurlijk te lezen’. Ik hoop dat je beseft dat het grootste slachtoffer van je romantische notie van de autonomie van de literatuur, uiteindelijk de literatuur zelf is. Die mag namelijk niet geïnterpreteerd worden, kan alleen binnen het formele kader van de literatuur beoordeeld worden en verliest zo zijn maatschappelijke betekenis. Een dergelijke poging om de literatuur het zwijgen op te leggen, is vrij funest voor de literatuur. Niet de filosoof maar de mysticus is de ware reductionist.

Jack Segbars: Dat vind ik erg kort door de bocht, Merijn. Het specifiek kritiseren van Badious absorptie van de kunsten door ’t Hart is niet hetzelfde als het afwijzen van een externe lezing van literatuur. De discussie wordt een beetje hyperbolisch zo. Alsof een filosofische lezing niet een erg groot beslag kan leggen, juist op een maatschappelijke betekenis van kunst, die wellicht niet zo geapprecieerd wordt. Dat mag toch nog wel mogen, hoop ik?

Merijn Oudenampsen: Ja, natuurlijk mag dat, echter Kees ’t Hart verzet zich tegen interpretatie als zodanig. Popper, Wittgenstein, Kant lees ik terug in zijn commentaren. Waarover men niet kan spreken, moet men zwijgen en dat soort ongein. Waarschijnlijk is het soms onbewust geïnternaliseerd maar Kees ’t Hart oordeelt vanuit een zeer specifieke liberaal-conservatieve ideologische positie, en doet net alsof dit de enige (en objectieve) positie is vanwaar zinnige dingen gezegd kunnen worden over literatuur (en kunst). Als hij zich met redelijke argumenten zou verweren tegen een bepaalde ideologische inkadering van de literatuur, maar accepteert dat literatuur altijd maatschappelijk en politiek is, zou ik er minder bezwaren tegen hebben.

Jack Segbars: Okay, ik heb de bespreking van ’t Hart nog niet gelezen. Mee eens dat de principiële niet-zegbaarheid van een domein over een ander domein onzin is. Iets overigens waarvan Badiou zichzelf bedient: de categorieën Kunst, Wetenschap, Politiek en Liefde zijn inherent gescheiden, de Filosofie kan als enige deze kwaliteiten synthetiseren. Ik vind dat eigenlijk wel een problematische aanname binnen zijn denken, hiermee wordt niet alleen de filosofie de meta-duider maar zijn de andere kwaliteiten per definitie subjecten van duiding zonder eigen stem of autoriteit. Dat weerspreekt eigenlijk zijn idee van autonomie behorend bij die categorieën. In die zin snap ik ’t Harts opmerkingen dat Badiou de kunst als illustraties gebruikt voor zijn filosofisch construct. Dat is niet meteen hetzelfde als dat er niets over gezegd zou kunnen worden.

Samuel Vriezen: @ Jack, denk je dat Badiou zou ontkennen dat er romans bestaan over politieke wetenschappers die verliefd worden? Nee. Sterker nog, hij heeft zelf dat soort romans geschreven. Die domeinen zijn nou ook weer niet zo strikt gescheiden hoor. We moeten er geen karikatuur van maken.

De conditionering van de filosofie door de andere domeinen betekent niet dat pas de filosofie ze duidt. Het betekent alleen dat filosofie in de eerste plaats even goed moet luisteren naar wat de wereld om haar heen te melden heeft alvorens met een synthetiserend verhaal te komen over Zijn, Waarheid, Wereld, de Mens, enzovoort.

Samuel Vriezen: Een sterk voorbeeld daarvan vind ik het begrip oneindigheid. Filosofen gebruiken dat begrip te pas en te onpas. Maar sinds Cantor bestaat er een formeel ijzersterk conceptueel framework om het over oneindigheid te hebben. Dat heeft gevolgen voor de filosofie, die kan niet langer vrijblijvend met dat begrip omgaan.

Jack Segbars: Ik probeer er geen karikatuur van te maken, Samuel, ik baseer me op zijn eigen schrijven en waarin daar voor mij een probleem huist. Ik meen niet dat hij die cross-domeinen ontkent, ik zeg alleen dat hij ze in een hiërarchische systematiek zet. Dat vind ik nogal filosofisch-centrisch gedacht. Op de een of andere manier schuurt bij mij de idee dat de filosofie ‘leeg’ zou zijn en pas door de andere domeinen gevuld, geïnformeerd zou raken, ‘luisteren’ is per definitie de alfa-positie dienend. En waarbij bij de synthese pas het totaalbeeld gegenereerd zou worden. De kwaliteit en de duiding die uit de kunstervaring gehaald wordt staat dan per definitie op afstand en ten dienste. Er moet een directere oplossing denkbaar zijn zonder dit model. De scheiding in kwaliteiten vind ik sowieso problematisch, iets wat ook jouw interesse heeft volgens mij. Mooi hiervoor overigens, je stuk over het funderingsaxioma aangaande zijn verzamelingenleer.

Samuel Vriezen: Maar nu lijkt het alsof je de filosoof verwijt filosofie te bedrijven in plaats van zelf kunstenaar, wetenschapper, politicus en minnaar te zijn. Wat Badiou natuurlijk in meerdere of mindere mate óók allemaal is, maar goed, als filosoof is hij het even niet: dan is hij filosoof en houdt hij zich bezig met filosofische vragen. Zoals, wat is een subject, wat is een object, wat is zijn, wat is waarheid, enzovoort. Vragen met een abstracter karakter, maar overigens niet naar ‘totaalbeelden’: het totaal wordt in Badiou juist nadrukkelijk van de hand gewezen.

Bij het uitwerken van zulke filosofische vragen kun je dan in verhouding met de rest van de mensheid twee dingen doen: (1) doen alsof ze niet bestaat en alsof in je filosofische denken alleen filosofisch denken is, of (2) haar daden en voortbrengsels betrekken in je filosofische project. Met (1) eindig je bij de eeuwige bol van Parmenides (en dan vermijd je ook ruzie met Sokal), met (2) kom je een stapje verder (wat Parmenides zelf trouwens ook wist).

Is dat hiërarchisch? Er is natuurlijk wel een asymmetrische verhouding, in de zin dat filosofie wel filosofie is en kunst niet, zoals vice versa filosofie weer geen kunst is maar kunst wel. Maar het lijkt me niet dat voor Badiou eerst in de filosofie de kunst tot zijn recht komt of zo. Opnieuw, de autonomie van de kunst t.a.v. van de filosofie bewijst zich binnen de filosofie onder meer op plekken waarop de kunst de denker tot de rand van zijn eigen denken brengt, wat bij Badiou wel degelijk regelmatig gebeurt. Maar zelfs los daarvan bestaat er nog een hoop kunst waar Badiou nooit over zou kunnen schrijven, terwijl die toch echt belangrijk is als kunst. Niemand heeft ooit beweerd (al helemaal Badiou niet) dat kunst pas kunst wordt als erover gefilosofeerd is. Vandaar ook dat het in het boek van Ernst en Joost mede kan gaan over kunst die bij Badiou zelf níet als voorbeeld voorkomt.

Samuel Vriezen: Het is trouwens ook goed om in herinnering te brengen tegen wat voor soort opvattingen in Badiou dat verschil tussen de filosofie en haar ‘condities’ verdedigt. Volgens Badiou vond er in de loop van de laatste eeuwen in toenemende mate een reductie plaats van het filosofische denken tot iets anders. In de kunst gaat het dan over de Romantische gedachte dat pas de Dichter echt het Zijn kan spreken en dergelijke, in tal van variaties te bewonderen vanaf de romantiek tot en met Nietzsche en Heidegger. Maar dat is het opgeven van de filosofie als zelfstandig project, en dat is waar Badiou zich tegen verzet. Het gaat dus niet om het koloniseren van de dichtkunst door de filosofie, maar het redden van de filosofie van de sirenenzang van de poëzie en het verdedigen van haar eigenheid.

Vincent Van Gerven Oei: Sorry, ik kom hier een beetje laat in. Ernst van den Hemel, dank voor de linkdump, hier een link naar het artikel zonder paygate. Dit artikel gaat ook specifiek in op Badious lezingen van Beckett en Mallarmé, en de consequenties voor wiskunde = ontologie. Excuus voor deze zelfpromo.

David Sneek: (Samuel, over de kleding van de keizer – is het kleine jongetje niet juist degene die in de maling wordt genomen in dat verhaal? Het probleem met keizers is dat ze allemaal usurpators zijn, maar dat ziet de jongen helemaal over het hoofd omdat hij zich op de onzichtbare kleding richt. Wie zegt ‘de keizer heeft geen kleren aan’ heeft ongemerkt wel geaccepteerd dat de keizer een keizer is…)

[…]

Samuel Vriezen: @ David, ja, maar let maar eens op hoe het verhaal steeds weer wordt ingezet tegen elke vorm van avontuurlijk denken. Zo komt Ed de Boer, die enkele jaren terug een Sokal-achtige hoax had uitgehaald met het Fonds voor de Scheppende Toonkunst, kennelijk een dezer dagen met een opera die gaat bewijzen dat moderne muziek onzin is. En die heet dus, nee maar, De Nieuwe Kleren van de Keizer, voor mij al bewijs genoeg dat Ed de Boer een volstrekte nitwit is.

Jack Segbars: Pfoe, na lezing van de recensie wordt een en ander duidelijker. Het is moeilijk na te volgen hoe de recensent de bezorgers De Bloois en Van den Hemel schildert. Ik heb het boek goed doorgenomen en lees daarin niet de on-kritische adepthouding van de bezorgers af. Het palet aan opgenomen stukken alleen al zou die conclusie moeten voorkomen. Wonderlijk hoe ’t Hart op dat spoor is geraakt. De ergernis ligt wellicht eerder in het begrippenapparaat dat gehanteerd wordt, waarin voor ’t Hart een onoverbrugbare afstand tussen hemzelf en het gebezigde idioom ontstaat. Een ergernis die zich kennelijk al langer heeft opgestapeld.

About the Author

- (1978) is dichter, hoofdredacteur van Parmentier en lid van de redactieraad van DW B. Daarnaast is hij medeoprichter en redacteur van het platform voor literaire kritiek De Reactor, het literair weblog Ooteoote en uitgever bij Perdu.

Displaying 14 Comments
Have Your Say
  1. Jack Segbars zegt:

    Samuel, wat betreft je opmerkingen over de aard van de filosofie die zou gaan over specifiek filosofische onderwerpen: subject, object, wat is waarheid etc. Dat zijn bij uitstek de onderwerpen die in de kunst aangegaan worden. Wat is perceptie, wat is dat ding, wat is de betekenaar, wat is de rol van de kijker, welke die van de auteur? Allemaal vragen en issues die parallel lopen aan zowel de filosofische als wetenschappelijke categorie. Het verschil zit veeleer in het medium en de methode. Kunst gaat voor mij in ieder geval niet over die ruimte voorbij of transcenderend aan het wetenschappelijke bijvoorbeeld. In die zin vind ik een aanname van een filosofie door een filosoof over de relatie tussen de categorieën blijvend lastig. Wellicht ook zit daar een lacune bij Badiou, zijn voorbeelden van kunst zijn per definitie vroeg tot hoog-modernistisch, daar houdt het op. Alle verdere conceptuele ontwikkeling binnen de kunsten lijken niet bestaand, hij gebruikt ze in ieder geval niet. Juist in de ontwikkeling na deze modernistische periode werd de context en institutionele inbedding van kunstproductie onderwerp van artistiek onderzoek. Daardoor lijken het voor mij besprekingen van ‘objecten’ die geduid worden en wordt het niet een gesprek met de kunst. Ook al claimt hij de kunst de kunst te laten, doordat hij iets mist, wordt het mis-appreciatie en daardoor een bevoogding.

    En over je opmerkingen over de specifieke ontwikkeling binnen de filosofie waar Badiou op reageert. Dat is grappig analoog aan ontwikkelingen in de relatie kunst-theorie die ik meen te bespeuren. Zoals gezegd is de kunst conceptueler geworden en is ze zich meer gaan bedienen van een theoretisch-discursief discours waarin filosofen als actoren het idioom dragen. In de theoretische onderbouwingen van kunsten zijn opvolgende actoren als Lacan, Foucault, Deleuze, Rancière etc. de kapstokken geweest waarmee de kunstproductie bemiddeld wordt. Sterker nog: deze substitutie van beeldervaring door geconceptualiseerd begrip is naar mijn mening dominant geworden. Analoog aan jouw formulering heeft er de afgelopen decennia een reductie plaatsgevonden van de beeldervaring/sensibiliteit tot iets anders. Vandaar mijn begrip voor dat element in ’t Harts klacht. Hiërarchische verhoudingen zijn natuurlijk ook zaken van het gevoel, en van ontbrekende kennis van de desbetreffende geschiedenissen.

  2. Jack: de artistieke vragen die je hierboven noemt lijken mij kunsttheoretische vragen, maar niet per se de onderwerpen van de kunst zelf. Het zijn vragen die je zeker kunt stellen /bij/ het zwarte vierkant van Malevich, maar de vragen worden niet gesteld in het zwarte vierkant van Malevich zelf. Het zijn vragen die rond kunstwerken worden gesteld, en in hun formulering in de nabijheid komen van filosofische vragen. Kunsttheorie geeft me vaak de indruk op een wat ongemakkelijke manier tussen kritiek en filosofie in te werken.

    Dat Badiou’s voorbeelden vaak wel erg canonisch zijn, daar is iedereen het over eens. Maar zou bijvoorbeeld institutionele kritiek niet ook als “waarheidsprocedure” binnen de kunst op te vatten zijn? Is er, denk je, iets in de institutionele kritiek dat een wezenlijk probleem oplevert voor de filosofie van Badiou? Dat zou natuurlijk heel interessant zijn.

    Overigens kan ik ook voor een deel van ’t Harts klacht wel enige begrip opbrengen. Omdat ik ooit, toen ik nog dacht dat ik wiskundige ging worden, met goed resultaat een aantal hogerejaarscollege’s in de grondslagen van de wiskunde heb gevolgd, kan ik Badiou’s gebruik van wiskunde redelijk goed plaatsen. Maar ook weet ik daardoor heel goed hoeveel dat van een lezer eist. Het is zeer hard werken om op het niveau te komen waar je Badiou kunt beginnen te onderwerpen aan fundamentele kritiek; voor de meeste lezers zal hij altijd een belangrijk deel van zijn argumentatie “in reserve” kunnen houden. En ook voor mij was het grondig doornemen van zijn werk nog een hele klus, en daarbij kwam ik ook geregeld passages tegen waarvan ik de diepte niet helemaal kan peilen, omdat ik bijvoorbeeld nauwelijks Lacan of Hegel had gelezen.

    Maar ik zie in de praktijk intussen wel dat ook mensen die misschien niet precies kunnen uitleggen wat het Keuzeaxioma is, goed genoeg overweg kunnen met de structuur van Badiou’s filosofie. Kennelijk hoef je niet altijd de technische diepte in.

  3. Beste allen,

    Hieronder kopieer ik een vrij lang stuk tekst, mijn respons op de Badiou bundel bezorgd door Joost en Ernst tijdens de boekpresentatie in Amsterdam. Het biedt een heel korte samenvatting van mijn argument betreft de status van kunst/wiskunde als citaat in Badiou’s werk (zoals in het al eerder doorgelinkte, meer technische artikel), alsmede een poging die opnieuw te duiden. Ik kom laat deze discussie binnenlopen, maar wil toch een paar punten aanstippen vooraf.

    1) De wiskundecitaten in Badiou is (bijv. in tegenstelling tot in Lacan) zijn uitzonderlijk helder en zelfs voor een leek, met voldoende inzet, goed te begrijpen. Ik heb zelf net als Samuel een blauwe maandag wiskundevakken gevolgd, en zijn verzamelingenleer is echt niet zo spectaculair. Empirisch bewijs: ik heb met een klein klasje privéstudenten thuis, vanuit allerlei richtingen, een hoofdstuk per week, het hele werk van kop tot staart doorgelezen, en van fundamenteel onbegrip niets gemerkt. Gewoon lekker de axioma’s uitpluizen! Overigens kan Sokal echt niets tegen Badiou beginnen, maar de reden daarvoor ligt in het citatieprobleem (zie het technische artikel).

    2) Dan wat ik even flauw het ‘politbureau’-argument noem, dat uiteindelijk neerkomt op het ‘Heidegger’-argument. Badiou’s politieke overtuiging is van a priori belang bij het lezen (of direct afwijzen) van zijn werk. Nu is Badiou’s politieke overtuiging iets waar je inderdaad vraagtekens bij kunt zetten. Ik sprak laatst uitgebreid met een maoist oude stempel (die ook nog een eigen leger in de Filippijnen aanvoert) en het is me nu meer dan ooit duidelijk hoe maoistisch bepaalde aspecten van Badiou’s leer van het evenement zijn; dat geeft te denken, net zoals Heidegger’s nationaal-socialistische erfenis onlosmakelijk met zijn denken verbonden is, iets wat nog steeds (in ieder geval voor filosofen) iets is om uitgebreid bij stil te staan. Echter, ik eis dan ook dat alles wat zich als filosofie opstelt met diezelfde maat gemeten wordt, dus ook allerlei cognitie-filosofen met hun mind-mind probleempjes. Badiou een maoist en verantwoordelijk voor goelags? Heidegger een nazi en verantwoordelijk voor Auschwitz? Prima, maar dan is ook een het gros van de huidige zgn analytische filosofie medeverantwoordelijk voor de enorme verwoestingen die het huidige economische systeem aanricht in grote delen van de wereld. Alle filosofen die een beetje rationalistisch van alles over het individu claimen zijn verantwoordelijk voor de zoveelste hongersnood in Afrika, en zo’n beetje iedere oorlog wereldwijd. En ook: scholastici in dat lekkere Latijn citeren? Medeverantwoordelijk voor de godsdienstoorlogen! Generaliseren we allemaal even mee?

    3) Als derde dan Kees ’t Harts ‘avontuurlijk lezen’ argument, en het feit dat hij zich op een of andere manier ‘bekneld’ voelt door Badiou (anders dan bijv. bij Derrida). Ik vind dit een heel redelijk argument vanuit het perspectief van een schrijver. Ik heb een goede dichter als vriend die Badiou’s hele oeuvre verwerpt omdat die het nodig vond het einde van het tijdperk der dichters af te kondigen met de dood van Celan, en ik begrijp zijn pissedoffheid. Dat is natuurlijk ook nogal dramatisch en ook een beetje op de Plato’s schaal van flikkeren jullie allemaal maar op dichtertjes, en vraagt nog altijd om een gedegen analyse. Wat gebeurt er in de stijl van Badiou? Hoe werkt zijn retoriek? Hoe — wat mij betreft van groot belang — hoe hangt zijn idee dat er geen filosofische waarheden zijn samen met een retoriek die toch erg zijn best doet waar te klinken?

    Ok en dan hier iets over Badiou en ironie:

  4. Badiou lezing De appel
    14 oktober 2012

    Een ironisch citaat: Alain Badiou over kunst
    Vincent W.J. van Gerven Oei

    Dames en heren, goedemiddag.

    Ernst van den Hemel, die zo vriendelijk was mij uit te nodigen voor deze boekpresentatie, had mij verzocht mijn lezing te openen met een werk van mijn collega Jonas Staal en ik uit 2008, getiteld ‘Tegen ironie’. Het werk bestaat uit vier stenen plakkaten, met daarop een tekst gericht tegen het gebruik van ironie binnen de kunst. Ik zou hier graag de twee eerste paragrafen uit citeren:

    “Ironie is een bewuste strategie, slechts bedoeld om afstand te creëren, slechts bedoeld om de andere kant op de kunnen kijken, slechts bedoeld om het wezenlijke in beeldende kunst, literatuur, theorie of opinie, als maker of beschouwer, niet in zijn directe vorm te hoeven zien. Ironie is een tactiek van de luien, lafhartigen en gemakzuchtigen. Zij is een poging, een wens, niet afgerekend te kunnen worden op wat is gezegd, geschreven of gedaan: men bedoelde het tenslotte met afstand, met een vale lach, een wanstaltig lichte kromming van de lippen, die inzicht veinst, maar feitelijk niets anders uit dan onvermogen: onvermogen om een uitspraak te doen en daarvoor de verantwoordelijk ten volste te dragen.”

    Jonas en ik hadden deze tekst destijds geschreven als reactie op een neiging binnen de beeldende kunst om te berusten in ironische citaten van modernistische en radicale esthetica, al dan niet binnen de context van zogenaamde ‘relational esthetics’. Gelukkig is deze beweging een langzame dood aan het sterven en heeft de werkelijkheid van politiek verzet de afgelopen jaren in ieder geval de kunst uit haar ideologische dutje gewekt. Dit wil echter niet zeggen dat het probleem van de ironische geste, van het afstandelijke citaat, daarmee ook is verdwenen. Binnen het werk dat Jonas en ik hebben geproduceerd is het denken van Alain Badiou altijd tegen de achtergrond, en soms ook op de voorgrond, aanwezig geweest, en daarom maak ik graag van deze gelegenheid gebruik om de status van het kunstwerk binnen het werk van Badiou te belichten, en de rol die ironie daar al dan niet in speelt. Nu is mij zelf vaak aangerekend zeer ironisch van aard te zijn. Dus je zou kunnen zeggen dat hier ook een persoonlijke motivatie meespeelt — wellicht tegen mijn eigen werk in.

    Kunst heeft binnen het metafysische bouwwerk van Badiou een status als een van de vier zogenaamde waarheidsprocedures: kunst, politiek, liefde, en wetenschap. Dit zijn de vier domeinen waarheid de filosofie waarheden destilleert, zonder zelf waarheden te produceren. Binnen Badiou’s filosofie nemen de kunsten ten opzichte van wetenschap een complementaire positie in. Aan de ene kant berust zijn raamwerk op het idee dat wiskunde (d.w.z. wetenschap) niets anders is dan het pure denken van het zijn. Uit de wiskunde onttrekt Badiou onder andere de axioma’s van de verzamelingenleer die de basis vormen zijn ontologie en garant staan voor een bepaalde ontologische stabiliteit en coherentie, waarbij tevens op een radicale manier wordt afgerekend met het idee van ‘eenheid’, en dus iedere vorm van holistisch of religieus denken. De verzamelingenleer biedt in die zin een radicale formalisering van Nietzsches adagium over de dood van God. Deze ontologie is echter tegelijkertijd volstrekt consistent en monotoon. Ieder idee van verandering is er vreemd aan; sterker nog, iedere vorm van onzichtbaarheid lijkt door haar axioma’s te worden verboden. Voor het denken van het ontstaan van ‘het nieuwe’ doet Badiou daarom aan de andere kant een beroep op de poëzie, de kunstvorm die het prominentst voorkomt in zijn filosofisch werk. Badiou zet de poëzie, en dan in het bijzonder het werk van Stéphane Mallarmé en Samuel Beckett, in voor zijn denken van het evenement, de wiskundig onmogelijke gebeurtenis van een nieuwe waarheid, van politiek omwenteling, wetenschappelijke uitvinding, een nieuwe liefde, of artistieke innovatie. Badiou’s idee van het subject hangt hier nauw mee samen. Het subject is namelijk datgene wat zijn trouw betuigt aan een evenement, daarvan de waarheid onderschrijft.

    Het gaat mij hier niet zozeer om de formaliseringen die ten grondslag liggen aan dit filosofische bouwwerk, maar eerder om de precieze status van wetenschap en kunst, in dit geval wiskunde en poëzie, binnen dit filosofische kader van zijn, evenement, waarheid en subject.

    Badiou benadrukt dat filosofie verschilt van de vier waarheidsprocedures in de zin dat zij zelf geen waarheden produceert en dat zij niet te reduceren valt tot een van de vier procedures. Op het moment dat de filosofie gereduceerd wordt tot een van haar vier domeinen, spreekt hij zelfs van een ‘catastrofe’. In zijn werk L’être et l’événement schrijft hij dan ook dat filosofie niet puur en alleen om ontologie draait, maar dat zij circuleert tussen ontologie, moderne theorieën over het subject — dat in direct verband staat met een evenement en waarheid — en haar eigen geschiedenis. Wetenschap en kunst worden dus door de filosofie in deze circulatie geïntroduceerd, zij worden ermee gedacht, en de vraag rijst dan in hoeverre het nog mogelijk is om binnen de filosofie te spreken van een ‘wiskundige waarheid’ of ‘poëtische waarheid’, of dat die waarheidsstatus slechts een effect is dat binnen het filosofische discours zelf optreedt, ook al is die waarheid zelf niet van de filosofie.

    Om een idee te krijgen van de manier waarop waarheidsprocedures binnen de filosofie worden opgevoerd, wil ik een korte blik werpen op de meest talige ervan, namelijk de poëzie. Het gaat hier om een citaat van Mallarmé dat een cruciale rol speelt in het vervolg op L’être et l’événement, getiteld Logiques des mondes. Het eerste fragment dat Badiou citeert is een regel uit Mallarmé’s beroemde gedicht ‘Un coup de dés’: ‘rien / n’aura eu lieu / que le lieu’, vrij vertaald: ‘niets zal hebben plaatsgevonden dan de plaats’. Badiou gebruikt deze regel in de futur antérieur, de voltooid toekomstige tijd, in relatie tot het plaatshebben van evenement dat altijd slechts in terugblik zal hebben plaatsgevonden, en dat dat plaatsvinden niets anders is dan de plaats van het evenement zelf. Kijken wij echter naar de twee plaatsen in Logiques des mondes waar Badiou deze regel citeert, dan vinden we enerzijds ‘rien n’a eu lieu que lieu’ (LW 4), een voltooid tegenwoordige tijd, en ‘rien n’aura lieu que le lieu’ (LW 401), een toekomstige tijd. Het gaat hier dus beide keren om een foutief citaat. Mijn argument hier is dat het echter niet om ‘fouten’ gaat, maar eerder om wat ik elders een ‘gecomprimeerd citaat’ heb genoemd, een citaat dat het filosofische argument waarin het is ingebed in zich draagt.

    Wellicht gaat het wat ver om hier de precieze filosofische motivaties hierachter te belichten, maar het komt erop neer dat er ‘iets’ gebeurt op het moment de filosofie meedenkt met de poëzie, haar citeert. Het filosofische citeren uit een van de waarheidsprocedures laat de waarheden die het produceert niet ongemoeid. Sterker nog, Badiou eist het recht op om hetzelfde te doen met de wiskundige tekst (BE 18). Dit raakt de kern van Badiou’s hele filosofische onderneming. Het formele, ontologische raamwerk van zijn filosofie bestaat bij gratie van een groot citaat uit de wiskundige traditie, waarbij het dus niet langer gegarandeerd is dat de verzamelingenleer, eenmaal geciteerd binnen de filosofie, nog wel hetzelfde werkt of dezelfde vorm heeft als binnen de wiskunde. Dit is een dus een vraag naar de betekenis van formalisering binnen de filosofie, en uiteindelijk een vraag naar de rol van het filosofische teken.

    (Terzijde wil ik hier opmerken dat in een recente lezing in Berlijn Quentin Meillassoux dit probleem op een zeer precieze wijze uiteen heeft gezet, daarbij kenbaar makend dat de kern van het zogenaamde speculatief realisme, dat schatplichtig is aan Badiou’s formeel filosofische werk in die zin dat het een hernieuwd idee van het absolute voorstelt, niet ontkomt aan de manier waarop het zijn bewijsvoeringen uit andere gebieden, zoals de wiskunde, importeert, en dus de betekenis van het (wiskundige) teken binnen de filosofie. Kort gezegd, als Meillassoux’s bewijs voor het bestaan van een absoluut — opnieuw middels de verzamelingenleer, door een bewijs van het bestaan van een transfiniet getal –, wiskundig van aard is, maar binnen de filosofie wordt ingezet en beladen met allerhande speculaties, wat garandeert dan nog de stabiliteit van dat bewijs? Wat mij betreft is ieder speculatief realisme dan ook werkelijk speculatief en behoorlijk ijdel zonder dat dit probleem definitief de wereld uit geholpen is.)

    Deze onduidelijk status van wiskundige formalisering en de stabiliteit van het poëtische citaat hebben tot gevolg dat al de verdere bewijslast die Badiou aandraagt voor zijn filosofie — politieke omwentelingen, artistieke vernieuwingen, het ontspruiten van de intense tweeheid van een relatie –, een subjectief karakter verkrijgen: subjectief precies in die zin dat Badiou zelf een subject is van de waarheid van bijvoorbeeld de Franse revolutie, of de uitvinding van de twaalftoonstechniek. Dit is, met andere woorden, de circulatie van de filosofie op haar productiefst.

    We komen hier ook langzaam aan bij ons uitgangspunt, namelijk de vraag naar ironie. In een interview met Joost de Bloois en Ernst van den Hemel, opgenomen in het vandaag gepresenteerde boek, zegt Badiou het volgende:

    “Ondanks alle grote formele claims die ik presenteer in L’être et l’événement of Logiques des mondes, ligt er aan deze werken wel degelijk een artistieke inspiratiebron ten grondslag. De sporen hiervan zijn aanwezig op veel verschillende niveaus. Om een voorbeeld te geven: wat is het denken van een evenement? Deze vraag komt net zo goed voort uit de vraag naar wat een kunstwerk is als uit de vraag naar wat een subject is. Maar het kan ook een combinatie van condities zijn: wat kan dit kunstwerk ons zeggen over de verhouding tussen politiek en filosofie? Juist omdat ik geen esthetiek probeer te bedrijven, is de inesthetiek geen systematische benadering van de kunst of een kunstleer. Juist daarom denk ik dat de kunstzinnige sporen in mijn filosofie talrijk zijn. Maar deze sporen zijn tegelijkertijd selectief, want er zijn kunstenaars of kunstwerken die vaak terugkomen. En hier raken we aan de complexe discussie of ik deze kunstwerken gebruik vanwege een of andere filosofische noodzaak of vanwege een persoonlijke toevalligheid. Dit blijft een onoplosbare kwestie. Immers, men praat en denkt over waar men van houdt, en ik denk dat dat een goede zaak is!” (46-47)

    Dit citaat resoneert met het bredere probleem binnen Badiou’s filosofie van de relatie tussen conceptuele uiteenzetting en voorbeeld. Tussen filosofische tekst en waarheidsprocedureel citaat. Wat Badiou hier een ‘onoplosbare kwestie noemt’ heeft echter niet alleen betrekking op het domein van de kunsten. Zij strekt zich uit tot aan de toppen van zijn formaliseringsdrang — een formalisering die immers hetzij uit filosofische noodzaak, hetzij vanwege een persoonlijke toevalligheid uit de wiskunde geciteerd wordt.

    Daarbij komt nog dat het op zijn minst binnen het domein van de kunsten onduidelijk is in hoeverre filosofische noodzaak en persoonlijke toevalligheid de enige onzekerheidsfactoren zijn in de hele onderneming. Afgezien het alternatief dat De Bloois en Van den Hemel noemen op het evenement Schönberg, namelijk de traditie die langs John Cage loopt, geeft Badiou zelf in een eindnoot bij het Scholium uit Logiques des mondes dat ook in onderhavige publicatie is opgenomen aan dat de Boulez’ trouw aan de twaalftoonsmuziek wat hem betreft onderschikt is aan de ‘heiliging’ die operatief is in het werk van Olivier Messiaen. Alhoewel dit argument vooraf wordt gegaan door de zin ‘ik hoop dat ik hier iets uit puur persoonlijke smaak mag toegeven’, blijft deze voorkeur voor Messiaen boven Boulez in relatie tot het evenement Schönberg onderdeel van het filosofische discours en daarmee een complicerende factor in deze ‘onoplosbare kwestie’.

    Wat dan, als de filosoof — beschut door de juiste retorica — zijn puur persoonlijke smaak mag laten meewegen, ook al is dat voor het grotere goed van filosofische ‘vooruitgang’? Hoe kunnen wij dan nog zijn al dan niet persoonlijke keuze voor de Franse revolutie op waarde schatten? Of zijn persoonlijke keuze voor de verzamelingenleer? En hoe weten we dat hij die trouw gaat blijven in zijn verdere filosofische werk? Het is hier dat het vraagstuk van de ironie in alle hevigheid naar boven komt. Het citaat zoals dat altijd in Badiou’s filosofie opereert kan niet anders dan ironisch zijn — of dit nu het gelijkheidstekentje in zijn beroemde formule ‘wiskunde = ontologie’ of een gedicht van Hölderlin is. Het filosofisch citeren creëert een afstand, een interval tussen de filosofie en de waarheidsprocedure waar zij uit leent, een onderbreking net lang genoeg voor een retorische verschuiving, een lapsus, of onbewuste retorische beweging — het onbepaalbare moment waar een waarheid wordt ingelijfd binnen een filosofisch argument.

    In Lyceum fragment 42 schrijft de Duitse romantische schrijver, criticus en filoloog het volgende: ‘Die Philosophie ist die eigentlijke Heimat der Ironie, welche man logische Schönheit definieren möchte’. Waarbij ironie niets anders is dan een ‘permanente Parekbase’, een parabasis, een anakoloet, een onderbreking van de narratieve en syntactische structuur die overal kan plaatsvinden. Mijn schandalige claim zou zijn — en ik heb hier Paul de Mans essay ‘The Concept of Irony’ in mijn achterhoofd — dat dit precies het effect is van Badiou’s filosofische tekst. Een tekst die zelf claimt zonder waarheid te zijn, die uitbesteedt aan vier waarheidsprocedures, maar hun coherentie garandeert met wat wij inderdaad met Schlegel een ‘logische schoonheid’ kunnen noemen, een filosofische aantrekkelijkheid — want aantrekkelijk is Badiou’s werk zeker, vol symmetrie en regelmaat.

    De Man heeft dus gelijk wanneer hij stelt dat een theorie van de ironie altijd gelijk opgaat met theorieën die een narratief proberen vast te pinnen. Het is precies datgene wat het voor eens en voor altijd vaststellen van narratief, filosofisch of anderszins, onmogelijk maakt. Wat Badiou wellicht wat onhandig ‘een onoplosbare kwestie’ noemt verwijst dus direct naar ironie, naar de onoplosbare en onbepaalbare spanning tussen filosofische tekst en citaat. Het is dan ook, ironisch genoeg, precies ironie die Badiou’s filosofie voorwaarts drijft. Hij zegt het zelf:

    “Zelfs wanneer [Plato] de poëzie bestrijdt, gebruikt hij haar tegelijkertijd, hij citeert poëzie, hij schrijft zelf op poëtische wijze, hij kan niet anders dan steeds poëzie aanhalen en gebruiken. Kortom, hij zet de poëzie in voor zijn eigen project! En wat is er uiteindelijk beter dan de poëzie ergens voor te benutten? Wat is er beter dan het feit dat kunst ergens toe kan dienen?”

  5. Ernst van den Hemel zegt:

    Prachtig, Vincent (tja, zonder “like” knop moet je toch wat), helaas ben ik te laat achter je stuk gekomen om het nog te vertalen zodat het in onze bundel opgenomen kon worden. Gelukkig kon dat enigszins goed gemaakt worden bij de presentatie.

    In het interview met Badiou wordt hier inderdaad iets blootgelegd wat verdere analyse verdient, wellicht zit hier ook de spanning in die bij sommige mensen als religieus overkomt (de ironie die jij beschrijft kan ook teruggevonden worden in de interessantere systematisch-theologische werken: die systematisch iets in kaart brengen waarvan uiteindelijk geen voorbeeld gegeven kan worden, wat vaak overblijft is wat ik in mijn Calvijn proefschrift een ‘niet-vrijblijvende onmogelijkheid’ genoemd heb, die uiteindelijk zijn kracht haalt uit niet uit de idealistische consistentie maar uit retoriek en suggestie), en ik ben het met je eens dat het speculatief realisme deze spanning probeert uit te bannen, maar daar vooralsnog niet helemaal in slaagt, alle nadruk op materialisme ten spijt.

    Blijft wel de vraag over in hoeverre deze ironie niet eigen is aan elke filosofie, als zelfs filosofische citaten van de wiskunde ironisch zijn, ook jullie werk tegen ironie is bijv. ironisch. (Btw: bestaat er eigenlijk een link naar de Nederlandse versie?) En, meer nog, het is de vraag in hoeverre deze filosofische ironie verschilt van de effecten van wat wel de postmoderne ironie wordt genoemd: er is nogal een verschil tussen ironie, bijv. als strategie om iets te bekritiseren zonder zelf stelling te hoeven nemen, of de ironie zoals Rorty die uiteenzet, over and against het Platonisme enerzijds en stelling nemen in de ironische wetenschap dat deze stellingname eigenlijk niet kan anderzijds. Het citaat waarmee je afsluit laat zien dat Badiou niet een Platonist in de klassiek-idealistische zin van het woord is. Misschien is het concept van khôra in Plato een interessante toevoeging aan deze discussie: vaak geinterpreteerd als messiaanse ‘open plek’ in het denken, een presentie van iets dat aanwezig noch afwezig is, en derhalve vaak verbonden aan deconstructie, wordt het misschien interessant om deze onmogelijkheid als een dieper Platonisch probleem te zien dat een nieuwe wending krijgt met Badious herneming van Plato.

    Meer nog dan een afrekening met de ironie zou dan Badious filosofie een poging zijn om af te rekenen met de vrijblijvendheid van de ironische kern van de filosofie. Wat dat betreft is er ook een interessante verhouding tussen Derrida (de ‘ironist’ bij uitstek volgens Rorty) en Badiou, waarbij de bezwaren die veel Badiou fanaten hebben tegen Derrida (vermeende passiviteit als gevolg van de zelfbewuste ironie in de filosofie, ook in de stijl) misschien wel meer van toepassing zijn op Badious werk dan je op het eerste gezicht zou denken. Dit wordt uitgedrukt in een voetnoot van Logiques des Mondes: ‘In homage to Derrida, I write here ‘inexistance’, just as he created, a long time ago, the word ‘différance’. Will we say that ∅A = inexistance = différance? Why not?’ (p.545). Inderdaad, waarom niet?

    • Ja je hebt gelijk, die like knop geeft ook lekker aan wanneer er een reactie is, nu kom ik daar pas net achter… voors-tegens enzovoort.
      De link naar de Nederlandse versie van Tegen ironie… Ik weet niet waar die is, als die al bestaat. Is geloof ik ooit opgenomen in een publicatie van Jack, “Rondom”

      Juist, die voetnoot in LdM was ik ook al eerder eens op gesprongen (wel een beetje een flauwe voetnoot, weer met zo’n gelijktekentje). Ik moet overigens zeggen dat in algemene zin (als je dat zo mag zeggen) mijn filosofische affiniteiten veel meer bij Derrida zijn dan bij Badiou. Ik vind Badiou razend interessant vanwege zijn project, maar ben er nog steeds van overtuigd dat zolang daarin het probleem van het teken niet aan de kaak wordt gesteld (zoals dus wel gebeurt in Meillassoux’s Berlijn lezing), hij nog niet “voorbij” Derrida is. Ook voel ik mij persoonlijk (en dit meen ik ook: persoonlijk, als iemand die al heel jong met een scala aan uitsluitingsmechanismen te maken heeft gehad — racisme, homofobie) veel prettiger (zo niet veiliger) bij een denker die constant grote paradigmata van binnenuit openbreekt dan eentje die een nieuw Systeem opbouwt, hoe genereus dat systeem ook moge zijn. Er gaat een aantrekkingskracht vanuit die ik slecht kan weerstaan (en ik kan dus ook de neiging niet weerstaan iets “stouts” met dat systeem te doen). Alleen al dat woord “stout” is volgens mij verschrikkelijk anti-filosofisch en derhalve erg fijn. (Wat overigens niet betekent dat ik “tegen” de filosofie zou zijn, maar dat ben ik volgens Badiou’s strikte categorieën volgens mij dus wel — net als Derrida, Wittgenstein, Lacan, enz)

      Nu als het gaat om ironie, denk ik dat je gelijk hebt in hoe je die doortrekt in Badiou’s werk, waarvan uiteindelijk — volgens mij — de kern van de ironie ligt in “er is geen filosofische waarheid.” Dit blijft een verschrikkelijk problematische uitspraak die volgens gebaseerd is op een waarheidsbegrip dat weliswaar eigen is aan de filosofie (waarheid als alētheia), maar zeker niet van toepassing is op iedere vorm van waarheid die zich in de filosofie heeft voorgedaan: het analytisch-filosofisch idee van homoiotes, of, ik noem maar iets, foucault’s idee van waarheidsspreken als parrhesia: iets wat Badiou bij uitstek lijkt te prediken voor de filosofische praxis. Maar goed, de retorische kracht van een dergelijk uitspraak, “er is geen filosofische waarheid” is natuurlijk navenant: haalt wind uit de zeilen van tegenstanders, en lijkt zelfs Kees t Hart te overtuigen dat filosofie een nederige rol krijgt toebedeeld. Filosofie misschien wel, maar Badiou als subject dus des te meer.

      Als het gaat om khōra moet ik nog even nadenken. Mij springt natuurlijk direct Derrida’s gelijknamige artikel het hoofd in, dat moet ik eerst eens even herlezen. Maar het probleem is natuurlijk eigenlijk: als ook de “void” een mathematisch citaat is, hoe leeg is die dan eigenlijk?

  6. Vincent – heel fijn om je tekst nog eens terug te lezen hier!

    Maar even tussen haakjes over Meillassoux: in After Finitude wordt het Absolute niet uit de verzamelingenleer afgeleid, maar afgeleid van de radicalisering van het filosofische “correlationisme”, het (post-)Kantiaanse uitgangspunt dat we niet kunnen filosoferen over dingen die buiten onze kennis liggen. Meillassoux’s Absolute is dus wel degelijk een intrafilosofisch begrip. Hij leidt er vervolgens het logische principe van non-contradictie van af. Dat brengt zijn project toch een flink eind op weg. De verzamelingenleer past hij, in elk geval in dat boek, pas eerst toe bij zijn behandeling van Hume’s Problem over de onveranderlijkheid van natuurwetten, waarbij het fundamenteel open karakter van het universum van de verzamelingenleer wordt ingeroepen om de probabilistische, “al-te-mathematische” redenering van Hume onklaar te maken. De toepassing van de wiskunde blijft bij hem dus eigenlijk nog bescheiden, wordt niet zoals bij Badiou een funderende rol gegeven, maar feitelijk enkel een kritische.

    Zulk soort toepassing van wiskunde lijkt mij bij uitstek eigenlijk aan de wiskunde. Veel wiskunde begint zelf met “citeren” van een of ander te bestuderen object. U denkt wel dat u de Rubikskubus aan het ronddraaien bent, maar éigenlijk bent u aan het verdwalen in een transformatiegroep die voldoet aan de volgende vijf axioma’s, enzovoort. De hamvraag is enkel of Meillassoux de theorie van de hogere oneindigheden wel terecht toepast op Hume (want stel nou dat het aantal mogelijke toestanden van de kosmos, puur materieel gezien, gewoon niet groter is dan een 1 met honderd miljoen miljard nullen, dus eindig?)

    De stevigste kritieken die ik op Meillassoux heb gezien suggereren dan ook dat hij juist veel te veel een idealist is om serieus vieze handen te maken bij het funderen van een materialisme dat reële deuken in materiële pakken boter zou kunnen slaan. Dat is dan wellicht wel weer een overeenkomst met Badiou, die zo vaak verweten wordt een soort seculiere gelovige te zijn die de hele dag voor de open haard op mirakelen zit te wachten. Wat dat betreft is het heel fijn hoe jouw stuk erop wijst dat het “citeren” van wiskunde zelf een reële, niet-triviale, productieve handeling is.

    • Dank voor alle reacties!

      Misschien mag ik kort inhaken op het (vermeende) religieuze karakter van Badious denken. In een voetnoot in Het tweede manifest voor de filosofie geeft Badiou toe dat hij dol is op religieuze metaforen als Wonder, Genade, Heil, Verheerlijkt Lichaam, Bekering, enzovoorts. Hij schrijft: ‘Uit die voorliefde heeft men natuurlijk de conclusie getrokken dat mijn filosofie een verhuld christelijk geloof is. Het boek dat ik in 1997 bij de PUF heb gepubliceerd, Saint Paul. La fondation de l’universalisme, heeft de zaken er niet beter op gemaakt. Al met al word ik liever voor een zich achter religieus taalgebruik verschuilende atheïstische revolutionair uitgemaakt dan voor een westerse “democraat” die als areligieuze feminist vermomd moslims en moslima’s vervolgt.’

    • Hoi Samuel,

      Ik heb toch sterk de impressie dat het bewijs van “er bestaat ten minste een absoluut” in AF wordt gevoerd middels de verzamelingenleer en de definitie van de eerste transfiniete verzameling. Ik heb het werk hier nu niet bij de hand, maar zie niet hoe dat volledig intra-filosofisch gebeurt. Extra probleem is dat zijn andere bewijs, met het aarts-fossiel, van alle kanten klappert (we zijn nl. de hele tijd toeschouwer van voor-menselijke gebeurtenissen, zoals het licht van de sterren).

      Hoe dan ook, hier een linkje naar die Berlijnse lezing die zo aardig in een aporia uitloopt:
      http://t.co/6SKl6TgC

      • Het absolute, in elk geval in de constructie van After Finitude, is in de eerste plaats het absoluut contingente. Hij leidt dat af via een nogal virtuoos gegoochel met iets van vijf verschillende filosofische posities die op elkaar reageren, van dogmatisch via kritisch en idealistisch tot “strong correlationist”. Het komt er ongeveer op neer dat er uiteindelijk altijd iets irreducibel arbitrairs in de autopositie van elke correlationistische filosofie zit, wat hij dan verheft tot een principe dat leidt tot een werkelijk onwrikbare grondslag die vooraf gaat aan alle relativisme, namelijk het uitgangspunt van een totale contingentie. Maar die opzet is natuurlijk wel al op weg een decennium out te worden. Dank, dus ook, voor de Berlijn-link, dat ga ik eens fijn bestuderen!

        • ach juist ja, je hebt gelijk, dan blijft de vraag dus waarom dat transfiniete getal en dat aartsfossiel? volgens mij waren die wel op een of andere manier “nodig”. goed, moet ik natrekken.

          • Ja, het archefossiel is een soort “wake-up call” voor de filosoof, doordat het de mens met iets absoluut onervaarbaars confronteert, wat toch gedacht moet worden. En de theorie van het transfiniete werd ingezet tegen Hume’s verklaring voor de permanentie van de natuurwetten, die uiteindelijk gebaseerd is op kwantificeerbare kansverdelingen, terwijl de verzamelingenleer laat zien dat het absolute domein van het potentieel bestaande zulke kwantificatie helemaal niet toestaat. Dus het archefossiel is een motivatie voor het denken van het absolute, en de verzamelingenleer wordt gebruikt als een kritisch instrument dat door het absolute mogelijk gemaakt wordt.

  7. out?

    mooie typo

    hm

    dat soort dingen heb je zo met die radicale contigentie

  8. […] omdat zij politiek stelling namen, en het ze aan ‘superieure ironie’ ontbrak. In een discussie naar aanleiding van een recensie van Kees ’t Hart over de filosoof Alain Baidou, kwam eenzelfde […]